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Roberto Moro
Roberto Moro
La societÓ di Ordini : privilegi e mobilitÓ sociale
le sturtture profonde alle roigini della modernitÓ
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La novitÓ del XVII secolo Ŕ l'idea di un ordine politico, autogenerato da un moto incessante, razionale e decisamente complesso, fondato sulla centralitÓ del sociale e su quel sistema di relazioni che esso intrattiene col potere. La novitÓ Ŕ la consapevole gestione delle antiche mitologie politiche e del dispositivo ideologico della cultura occidentale (patto, ordine e gerarchia) in un programma che ne risolva tutte le contraddizioni. Posto di fronte a un ordine del tempo di tipo nuovo, che scandisce il moto e lo misura matematicamente moltiplicando i livelli della cronosofia, il Seicento politico stipula un nuovo patto tra tempo e potere. La sovranitÓ non solo occupa il tempo umano, ma lo divora e lo misura, crea il ritmo del suo movimento e fissa il programma della mobilitÓ sociale. Da dove giunga questa immaginazione del sociale, generalmente condivisa nella Francia di Antico regime e diffusa in tutta Europa fino al 1789, e quale relazione sussista tra essa e le zone pi¨ profonde e silenziose del sentire politico della modernitÓ ? e quale Ŕ il retaggio di queste antiche, radicate mitologie del sentire politico che giungono fino a noi ?
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1. Orologi e ordini - 2. Un antico retaggio - 3. Le novità del XVII secolo - 4. Una mutazione della temporalità - 5. Rivoluzione scientifica e antropologia sociale - 6. Individui e corpi - 7. Un individualismo collettivizzato - 8. Il tempo tutto politico

 

Orologi e Ordini

La società pensata e vissuta dall'uomo del Seicento è una società di «corpi» e di «ordini»; Charles Loyseau, e con lui la scienza del diritto pubblico francese, lavora alla ricerca delle leggi e della natura della società e si impegna a tracciare una complicata mappa delle condizioni sociali in base a una gerarchia, più o meno rigida, più o meno precisa.
«È necessario che vi sia un ordine in tutte le cose. Il mondo stesso è così chiamato in latino perché le creature inanimate sono tutte poste secondo un loro alto e un loro basso grado di perfezione. I tempi loro, le loro stagioni sono certe. Le loro proprietà definite. I loro effetti sicuri. Quanto alle creature animate, le intelligenze celesti hanno i loro ordini gerarchici che sono immutabili e per quanto riguarda gli uomini, che sono intimati da Dio a comandare le altre creature animate di questo basso mondo, per quanto il loro ordine sia mutevole e soggetto a vicissitudini, in virtù delle franchigie e delle libertà che Dio ha loro accordato nel bene e nel male, essi non possono sussistere senza ordine perché noi non potremmo vivere in eguaglianza di condizione, ma occorre per necessità che gli uni comandino e gli altri obbediscano. Quelli che comandano hanno numerosi ordini, ranghi, livelli; e il popolo che obbedisce a costoro è anch'esso separato in più ordini e ranghi. Così in virtù di queste divisioni e suddivisioni molteplici si fa di più ordini un ordine generale così che infine, in virtù dell'ordine, una quantità innumerevole consegue l'unità».
Il debito di Charles Loyseau verso la cultura giuridica francese è scontato ed è ovvio che i Sei libri della repubblica guidano la sue riflessione. Assai più problematico risulta invece ricercare parentele tra la teorizzazione della società di Ordini compiuta nel Traité des ordres et simples dignitées e il pensiero scientifico secentesco. Il pignolo grigiore della prosa di Loyseau cela allusioni («proprietà», «effetti», «vicessitudini», «necessità»), ma non lancia ponti oltre i confini della dottrina giuridica. Però il suo tentativo di fare scienza e di costruire un sistema a partire dall'osservazione minuziosa del sociale e dalla vivisezione delle leggi che lo governano, appartiene per intero all'avventura spirituale del Seicento e risponde all'esigenza di offrire alla politica una nuova centralità, di spiegarne il moto dall'interno (in ragione insomma della sua «natura» o struttura) con un insieme di regole fisse che fanno sistema. Cielo, terra e società occupano per Loyseau luoghi e tempi ben definiti, tra loro diversi se non del tutto alternativi e la società fa centro su di sé con il suo proprio ordine, le sue leggi, il suo moto. Insomma, vive di una vita autonoma a tal punto che la metafora della nave nella tempesta di Bodin ora si trasforma in una raffigurazione corporea e tutta umana del sociale e del potere.
Scomparso il geocentrismo, la società si configura come il nuovo cerchio magico del potere divino perdutosi nella deriva dell'universo. La vita di quaggiù con le sue pulsazioni e i suoi ritmi biologici, si insedia definitivamente sul suo dominio terreno e assume un volto nuovo e una autentica dimensione corporea.
La testa di questo corpo, secondo Loyseau, è il potere sovrano dei re, sotto di lui le complicate membra di qualcosa che, a dire il vero, assomiglia più a una piovra che a un primate: prima il Clero con i suoi vari ordini, poi la Nobiltà in molteplici rissose tribù, poi il Terzo stato in una meticolosa teoria di «stati», «collegi», «compagnie», «ordini». Ci sono tutti: cardinali e parroci, tonsurati e non, magistrati e cortigiani, avvocati e notai, farmacisti e medici, professori d'università e studenti, commercianti e artigiani, lavoratori salariati e contadini, persino gli assistiti dalla pubblica beneficenza, persino i mendicanti senza fissa dimora. Ciascuno al suo posto e un posto per ciascuno; dignità per tutti e a ognuno il suo grado di dignità; a ciascuno il suo privilegio (fosse anche quello di mendicare in esclusiva) e a ognuno un privilegio diverso da quello degli altri, un compito diverso, una funzione specifica da svolgere nel suo corpo e nell'ordine-corpo generale dello Stato, che preferibilmente si chiama «regno». Il gusto barocco per la discontinuità e per le simmetrie del disordine, esalta e colora le mutevoli immagini di un «insieme» che si vuole sistema corporeo e ordine definito della società.

 

Un antico retaggio

Da dove giunga questa immaginazione del sociale, generalmente condivisa nella Francia di Antico regime e diffusa in tutta Europa fino al 1789, e quale relazione sussista tra essa e le zone più profonde e silenziose del sentire politico della modernità è già stato detto. Sul piano dei precedenti culturali e dei fili sottili che legano le isole più disperse della cultura politica europea, questa visione della società, e del potere che la organizza, viene da molto lontano: dalle teorie organicistiche e funzionaliste del tutto sociale, secondo taluni di matrice indoeuropea, già presenti e circolanti nel pensiero classico. Su queste antiche fondazioni si può leggere, nella cultura di autori come Loyseau, tutto il peso delle dottrine cristiane e delle dottrine sociali della chiesa; i concetti di alto e di basso e di unità raccolti in un disegno, provvidenziale e naturale al tempo stesso, che fa dell'uomo cristiano il garante dell'ordine con delega di governare sulle cose del mondo. Sono tutti mattoni già cotti al sole dalla cultura politica medievale. Le idee di patto, di ordine, di gerarchia, pervadono e sostengono il pensiero seicentesco.
Però si può fare anche un passo più in là. La svolta del 1789 coincide con l'abbandono (forse solo apparente) della società di Ordini a favore di un nuovo modello di organizzazione sociale: la società di classi fondata in modo trasparente sul moto e dotata di un alta velocità di movimento. Con gli occhi della Grande rivoluzione e soprattutto con quelli di Barnave-Jaures, noi abbiamo imparato a leggere e a percepire la società di Antico regime, quella di Ordini appunto, come un trascinamento, una persistenza del passato sul presente e un freno all'invasione del futuro. Insomma, come un legato della «tradizione». Il «tempo dei signori», il regime «antico», come appunto i rivoluzionari designarono quello precedente alla Rivoluzione, ha proposto una visione della società seicentesca degli Ordini del tutto svalutata e, nella sua decrepitezza, connessa al complesso feudale delle età più remote. Ma la ricerca storica ha mostrato che non è così. La teorizzazione della società di Ordini e la pratica sociale e politica che ne consegue, come la pensa Loyseau e come la vive il sentire politico del XVII secolo, è in realtà un definitivo processo di modernizzazione.
Quel che infatti ci offre l'Autore del Traité è una verità tutta nuova: l'autonomia del sociale nelle sue leggi e nel suo movimento rispetto al potere sovrastante del tempo sacro e rispetto anche all'infinita pluralità dei tempi dell'universo. La scienza sociale trova così il suo terreno di indagine.

 

Le novità del XVII secolo

La novità del XVII secolo è l'idea di un ordine politico, autogenerato da un moto incessante, razionale e decisamente complesso, fondato sulla centralità del sociale e su quel sistema di relazioni che esso intrattiene col potere. La novità è la consapevole gestione delle antiche mitologie politiche e del dispositivo ideologico della cultura occidentale (patto, ordine e gerarchia) in un programma che ne risolva tutte le contraddizioni. Posto di fronte a un ordine del tempo di tipo nuovo, che scandisce il moto e lo misura matematicamente moltiplicando i livelli della cronosofia, il Seicento politico stipula un nuovo patto tra tempo e potere. La sovranità non solo occupa il tempo umano, ma lo divora e lo misura, crea il ritmo del suo movimento e fissa il programma della mobilità sociale. Nulla vi è più di casuale, abbandonato alla deriva del tempo sacro o ai capricci del fato. Finalmente codificata dalla «scienza» del potere, la stratificazione sociale consente di definire e calcolare, in modo rigoroso e in virtù di un programma politico preciso, le modalità di ascesa (e discesa) nella gerarchia delle condizioni. Il potere assoluto, padrone del tempo sociale e arbitro della sua misurazione, realizza insomma, proprio nella sua unicità e perpetuità terrena, una pluralità di condizioni e le colloca nel tempo politico, le governa nel loro moto incessante e diviene un magnete della unificazione e standardizzazione del tempo moderno.
Ordre per Loyseau è luogo e tempo insieme e sta a significare una particolare qualità del movimento, specifica del sociale. L'Ordine (e cioè una condizione sociale giuridicamente definita dalle leggi e dalle pratiche consuetudinarie) è una «attitudine al potere», una tensione e un potenziale morale e dunque una particolare qualità interiore del suddito che al pari dei «princìpi» di Montesquieu, mette in moto e fa agire l'intero sistema, ne fissa il ritmo e la temporalità. L'Ordine in realtà è movimento. Il potere sovrano, proprio perché assoluto concilia le opposte tensioni e, come un orologio, organizza le pulsioni del corpo sociale.
Si tratta di un disporsi del sociale, in tutte le sue parti visibili, nel mito della sovranità che pervade tutto. E quel che Bodin aveva lasciato di incompiuto e cioè l'indicibile ragione del potere ora finalmente si spiega: la sovranità è la forza che governa il moto del sociale e ne fissa il ritmo temporale.
Al pari del potere assoluto che la governa, la società di Ordini infatti si vuole immobile solo per dissimulare quel che davvero è, e cioè un intelligente meccanismo di mobilità sociale che consente il cammino, individuale e dei gruppi, da un luogo all'altro della gerarchia, assicura la conseguente formulazione di una infinita pluralità di patti, garantisce infine l'inavvertibile mutamento dell'ordine, e cioè la crescita del corpo sociale nella sua inalterabile identità. Il potere si smaschera, ma questa dissimulazione e questo inganno sono il prezzo necessario per fondare una nuova cosmografia tutta terrena dai confini aperti, eccentrica rispetto al tempo delle origini e costretta al confronto con la temporalità quantitativa di un universo fisico in costante movimento.
Posto quasi a metà strada tra l'epilogo del presente umanistico (la terza e definitiva edizione degli Essais viene offerta da Montaigne nel 1588) e le anticipazioni di una imminente invasione del futuro riconoscibile nella Nuova Atlantide (l'opera di Bacone è del 1626), il Traité des ordres et simples dignitées (1610) è l'indicatore di un profondo mutamento nel sentire politico della modernità.
Al pari dello spazio e dalla temporalità dei corpi celesti, anche quella della società si frantuma e la simultaneità dei riflessi tra il presente e il passato si corrompe. Il percorso individuale del principe e il suo solitario quanto ostinato confronto con la fortuna si deforma in un territorio del potere che intrattiene rapporti con il passato e con il futuro. Lo spazio chiuso del cortigiano si apre a una professionalità della politica che va ben oltre i riti quotidiani delle buone maniere e del canone estetico del vir virtutis. Le leggi perfette dell'isola di Utopia non si scrivono per un gioco dell'intelletto, ma sono il frutto di una faticosa investigazione, del calcolo di tempi sociali e storici da misurare in modo esatto. Anche nel pensiero e nel sentire politico vi è un balzo «dal mondo chiuso all'universo infinito».


Una mutazione della temporalità

È possibile leggere, nell'invenzione della società di Ordini, un primo affacciarsi del tempo quantitativo nella superficie immobile del presente umanistico, un confronto e un conflitto tra il «nostro» tempo interiore tutto qualitativo, eternamente presente e quello esterno a noi e creato dalla cultura per unificare e globalizzare tutti i tempi individuali?
Non conosco nessuna ricerca di insieme che offra una interpretazione dell'assolutismo seicentesco in relazione all'emergere del tempo quantitativo o, più in generale, dei rapporti che si istituiscono tra l'ideologia politica del Grand siècle e le opportunità offerte dal pensiero scientifico di conoscere e governare il sapere mediante la disciplina del calcolo, della ricerca di una esatta misura delle cose del mondo. Probabilmente questo libro deve ancora essere scritto.
È ragionevole ritenere, tuttavia, che qualche relazione sussista tra la frantumazione dello spazio e del tempo che consegue alle rivoluzioni scientifiche del Seicento e l'ossessione gerarchico-cerimoniale dell'assolutismo e dell'età barocca. La società di Ordini è la presa d'atto di una frantumazione degli spazi sociali, l'accettazione della complessità delle condizioni e della necessità di ricercare un'organizzazione sofisticata del moto proprio dei corpi terrestri. Ed è anche l'accettazione di una frantumazione del tempo, di velocità diverse del movimento sociale, di un potere che lo governi e ne detti le leggi.


Rivoluzione scientifica e antropologia sociale

I furori, le violenze, le paure del Seicento ritmano agli occhi dello storico un'azione sociale ad alta velocità rispetto ai secoli precedenti. L'interesse per la gerarchia, e il tentativo di definirla fin nei minimi particolari per cristallizzarla e governare l'azione dei gruppi sociali, corrisponde alla necessità da parte del pensiero e del sentire politico di evitare la dissoluzione delle antiche solidarietà di fronte all'emergere dell'individualismo, altra creazione o presa d'atto del Secolo classico. Altro legato della modernità e del suo racconto, altra conseguenza degli sconvolgimenti indotti dal sapere scientifico sulla cultura e sul sentire politico.
Perché gli effetti della nuova cosmografia eliocentrica di Copernico, Galileo e Keplero determinano «l'implicita, inevitabile affermazione dell'omogeneità della natura in tutto l'universo». Divenuta la terra un solitario pianeta, al pari di altri infiniti corpi senz'ordine apparente nelle immensità dell'universo, non solo decade la gerarchia delle sfere celesti e con essa il potere divino che la organizza, non solo il tempo sacro si frantuma in moti e ritmi che nulla più hanno di rassicurante, ma anche la gerarchia di quaggiù è minacciata e dissolta dalla consapevolezza di una reale omogeneità della materia di cui gli esseri umani son fatti. Perché, «se neppure l'universo nella sua magnificenza è un ordine gerarchico; se i cieli stessi sono resi uguali alla terra, allora la natura in quanto tale non può essere affatto un principio gerarchico e nessun luogo godrà del privilegio della sublimità». Ciò significa che l'universo è composto ovunque dello stesso genere di materia e che, di conseguenza, gli esseri umani sono tra loro identici non solo in virtù della loro fede, del dono dell'anima, ma anche e soprattutto per effetto della loro natura. Questa, infine, è il risultato di leggi che muovono la materia nello spazio e nel tempo.
Solo il potere allora potrà costituire le gerarchie e dare un ordine agli esseri umani. Solo il potere dunque può imporsi alla natura e costruire, a suo piacimento, un uomo ormai depotenziato nella sua humanitas.
Gli effetti rivoluzionari di queste evidenze del pensiero scientifico sulla cultura politica della modernità sono leggibili a tutto tondo nell'elaborazione di autori come Hobbes e Locke e più in generale nella deriva giusnaturalistica e contrattualista che attraversa i secoli XVII e XVIII. Non sono neppure ininfluenti nell'immaginario di una monarchia assoluta e solare come quella praticata da Luigi XIV, che si volle appunto Re «Sole», erede delle funzioni magico-rituali di Apollo e interprete di una mitologia eliocentrica. E certo aprono la strada a quella implosione individualista e atomistica che fonda in modo definitivo l'antropologia politica dell'Occidente e la trascina verso la mitologia della cittadinanza la quale concluderà il percorso del disincanto e porrà il singolo individuo faccia a faccia con il potere in tutta la sua totalità.
È possibile dunque leggere i primi effetti, consapevoli o inconsapevoli, di questo prorompente fenomeno nel complesso meccanismo della società di Ordini inventato da Loyseau e praticato dalla società barocca? Per certi aspetti questa costruzione registra, dissimula e organizza l'insorgere dell'individualismo filosofico e politico della piena modernità. In parte lo frena, ma in parte lo promuove e tende a conciliare il nostro tempo interiore, qualitativo, esclusivo e universale con quello quantitativo, tecnologico, artificiale indotto dal nuovo alfabeto matematico della cultura scientifica.
Perché la gerarchia della società di Ordini non è solo una organizzazione dello spazio e del tempo sociale in vista del controllo del suo necessario movimento. L'appartenenza a un Ordine, a un Corpo, a un Collegio, insomma a un gruppo sociale, è anche un criterio di identità «politica» che consente di coniugare il tempo breve e limitato dei singoli, se misurato quantitativamente, con sfere sempre più dilatate (il tempo delle generazioni e quello della famiglia, del lignaggio e della stirpe) destinate a confondersi col tempo immobile e perenne della autorità assoluta. Nonostante la fondazione da parte di Hobbes di un radicale individualismo possessivo, è bene ricordare che il suddito, «al singolare», non esiste nell'Europa nel Secolo di ferro dominato com'è dalla costrizione delle solidarietà; di fronte al potere assoluto esiste solo una materia complessa: «sudditi», «popoli», «stati», «corpi». Tutto è plurale nel linguaggio della monarchia seicentesca. Tutto è plurale e tuttavia l'uomo politico come soggetto individuale ancora non c'è. Il programma tracciato dagli umanisti di una vita solitaria alla ricerca di sé, della consonanze con la natura e il microcosmo della città terrena tutta da vivere e conquistare, ora non è più realizzabile. Gli uomini non sono più alla ricerca del potere come fondamento della propria identità, divengono invece il prodotto del potere. Per contro l'appartenenza ad un «corpo» politico esclude ogni contatto diretto e immediato del singolo con la sovranità; il cittadino insomma non c'è.


Individui e corpi

Occorre allora riflettere sul fatto che quel che sostiene l'architettura barocca della «société d'ordres et des corps», ciò che non viene mai detto da Loyseau perché troppo implicito in quanto ovvio per il nostro autore, è proprio la percezione della sua corporeità, di un corpo il cui fluido sanguigno è il potere e il cui cuore è l'autorità.
La psicologia e la psicanalisi si sono da poco avventurate nella densità sociale del Seicento, la storia della medicina appena lo frequenta. Bastano però le tele di El Greco, De Latour, Caravaggio, per segnare la distanza, del tutto incolmabile, tra l'immaginario del corpo della cultura del Seicento e quello di oggi riconoscibile nelle sovrabbondanti immagini del nostro quotidiano. Oggi percepiamo il corpo come centrale alla nostra stessa identità, manifestazione diretta della vocazione a una sorta di onnipotenza garantita (dalla buona salute e dalle tecnologie che la rendono possibile), fonte di scambio del piacere e strumento di potere nelle relazioni con gli altri e nei rapporti con l'io. Si tratta di una evidente sopravvalutazione, ormai quasi ossessiva, sicuramente adolescenziale. Per noi il corpo e la vita biologica individuale sono misura del tempo, lo governano e lo esauriscono. Ciò di cui siamo alla ricerca oggi è il codice genetico e la sua eventuale manipolazione, non l'albero genealogico del casato, reale, immaginario o falso che sia. Laggiù invece, nel Secolo di ferro, il corpo nella sua rassegnata consunzione è un materiale precario, uno strumento mediatico che consente il raggiungimento di insondabili profondità e quando anche questo fragile utensile va, per così dire, in «prima pagina» nei ritratti aulici, ecco che le età, le condizioni di salute e le stesse condizioni sociali, nelle loro innumerevoli rappresentazioni, sono altrettante porte di accesso a una umanità del tutto incontenibile nella gracilità e nelle modeste dimensioni di un oggetto già svalutato.
Consumato dal tempo il corpo è solo un segmento della storia, e la sua rappresentazione (il ritratto così praticato nella pittura del Seicento) è già un legato alla memoria delle future generazioni di questo o quel casato, lignaggio, famiglia o istituzione. Questi ritratti (ben diversamente dalle fredde e frettolose fotografie per rotocalco), nella loro fissità, ricercano il «carattere», le qualità intrinseche della persona e insegnano che la sostanza interiore è sempre da riconoscere oltre i confini della materia corporea, che essa è eccentrica rispetto al corpo. E questa svalutazione del corpo e della natura fisica dell'uomo ha un suo rovescio, produce effetti inattesi. Fragile nella sua materialità e labile nel suo intreccio con l'io, questo precario involucro si dilata nello spazio e nel tempo, assume dimensioni e proporzioni e una natura stessa difficile da concepire al di fuori della densa socialità dei secoli fondativi del sentire politico moderno. Il «corpo sociale» è infatti, nell'immaginario degli abitatori dei secoli XVII e XVIII, tale davvero, così come la «constitution du royaume» è la complessione, la natura fisica e palpabile del paese, non l'eventuale insieme delle sue leggi fondamentali. E i «corps» (che sono i gruppi sociali tenuti insieme da un tessuto istituzionale), su cui si fonda il pluralismo del mondo moderno, sono qualcosa di più e comunque di ben diverso da una intelaiatura giuridica.

 

Un individualismo collettivizzato

Nei fatti la società di Ordini accompagna una delle fasi più delicate del costituirsi dello Stato moderno e ne testimonia tutta la complessità; il suo compito è quello di garantire la libera corsa del potere assoluto assicurando anche il radicamento nel tutto sociale; probabilmente però essa realizza anche una sorta di «individualismo collettivizzato» che anticipa le tempeste dell'individualismo radicale proprio delle fasi più mature della modernità a far tempo dalla seconda metà del XVII secolo.
Alla fine di questo percorso il Novecento ha scoperto e celebrato l'individualismo di massa, ma il Seicento ha fondato un individualismo collettivo o di gruppo esaltando le mitologie corporative e la «scienza» genealogica, «la più utile alla società».
In virtù di questa particolare sostanza dell'individualismo, la società di Ordini riesce a conciliare non solo stabilità e mutamento ma anche individuo e collettività in una confusione tra pubblico e privato (quella che si genera per effetto della venalità degli uffici tra servizio pubblico e proprietà privata) che materializza il potere e lo distribuisce nello spazio e nel tempo ormai misurabile, in termini convenzionali e con metodi quantitativi, dal pensiero scientifico. Così questo individualismo collettivizzato consente un criterio di identità tutta politica di tipo radicalmente nuovo rispetto al cives di Bodin: il suddito della società di Ordini non si definisce più un capo famiglia dotato di un suo naturale potere assoluto e inalterabile, è invece un soggetto mobile capace di patteggiare il suo tempo con quello delle istituzioni sociali che, nella loro corporeità, hanno una vita, un tempo loro.
Più che il fondamento della sovranità ne diviene lo specchio e il prodotto. Il tempo mitico delle origini della monarchia che si situa nella zona dell'«immemorabile», si frantuma e diviene misurabile in relazione alla vita e alla vicende di questo o quel corpo sociale, ordine, collegio, compagnia.
L'appartenenza a questo corpo sociale o a una delle sue parti, crea legami ben diversi da quelli che noi oggi consideriamo l'adesione a un gruppo professionale, a un partito, un gruppo d'opinione, una lobby. L'ingresso in uno di questi Corpi, la collocazione in un dato luogo della gerarchia è quasi sicuramente molto di più di una identità sociale, è la riappropriazione di una parte di sé, una certezza di essere nel tempo della storia e titolari di personalità politica che si prolunga ben oltre i limitati confini della vita biologica. Da qui le ansie, le fatiche, le prudenze sul tema della gerarchia che, se non adeguatamente analizzata e conosciuta nei suoi gradi e nei suoi ritmi, nei suoi tabù, dilacera il «corpo sociale»: mistico o razionale che sia. Da qui anche l'ossessione genealogica del Barocco che non è solo connessa alla opportunità politica di conquista e certificazione della condizione aristocratica, non è solo moda, ma è umanizzazione delle antiche teogonie, privatizzazione del mito delle origini e fusione individuale con il mondo degli eroi fondatori. Si tratta di un volto nuovo dell'organicismo sociale che archivia, in virtù di una nuova mitologia «scientifica» e razionale, le antiche leggende del collettivo e le metafore del mondo come appendice della corporeità divina.
Il sentimento della «fratellanza», sentimento esasperato di consanguineità e solidarietà, che verrà inalberato sul vessillo rivoluzionario non è dunque solo un derivato delle pur antiche radici della cultura cristiana riabilitata dalla massoneria. È anche il risultato del processo di desacralizzazione del tempo delle origini e di sacralizzazione del tempo nuovo del potere, di un nuovo patto tra sapere e potere.

 

Un tempo tutto politico

Perché per effetto di una particolare intelligenza gestionale, l'assolutismo seicentesco riesce per un attimo a conciliare le contraddizioni del dispositivo ideologico occidentale già modernizzato nel XVI secolo; riesce cioè a comporre ordine e mutamento, individuo e collettività, libertà e autorità. Da ciò l'assolutismo trae la sua forza e la sua legittimità, e la verità è, probabilmente, che la società di Ordini consente una pratica del sapere e del sentire politico diametralmente rovesciata rispetto al sentire conservatore del Gattopardo ottocentesco («mutare qualcosa perché nulla cambi»); nel sentire politico del Seicento la dissimulazione del mutamento sembra funzionale al mutamento stesso, insomma è necessario che nulla cambi affinché tutto possa mutare.
Navigatore di una società che si voleva complessa ma ordinata, stabile e tuttavia in movimento, autoritaria e al tempo stesso garante delle libertà, l'uomo moderno ha percorso con prudenza il doppio cammino dell'individualismo e del corporativismo condividendo, in virtù dello «spirito di corpo», i riti, i costumi, i linguaggi, le pratiche di vita, i modelli culturali, della società di Ordini. Un tempo tutto politico dunque, uno spazio anch'esso politico ben più dilatato di quello che oggi pratichiamo nei rigidi binari prodotti dall'immaginario di una società di classi. Nel movimento sociale lento e perennemente ordinato come quello dei corpi celesti, l'uomo del XVII secolo, che è già il prodotto del potere, ha conquistato il suo tempo mediante travestimenti all'interno della gerarchia, mutevole come un camaleonte, variopinto come una maschera.

 

Roberto Moro

 

Testo del saggio allegato in PDF

Charles Loyseau, Opere, edizione Gallica, 1701


Charles Loyseau, Opere, edizione Nabu Press 2011

 

 

I edizione – Storia & Storici – 2012
Estratto da

Roberto Moro

Lo specchio in frantumi. Miti e mitologie del sentire politico della modernità

Web-press edizioni digitali
in corso di edizione

Fonte: Storia & Storici
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